禅宗见性成佛的基本理念的现实贯彻实际上是即生成佛、即人成佛的宗教实践，而其简易明了的要求在生活的此在境域实现众生个体所本具之心的直捷性格，则在更为一般的意义上解构了佛教义学繁琐的“经院性”，是故禅宗普遍流行的实际的历史情形乃是佛教义学研究的全面衰退；而另一方面，禅宗本身原以“不立文字”为倡，成佛的实践与目的并不需要幽深玄微的义理诠释，而只须直契本心之灵源的澄明，而既确认“一切现成”、“一切皆真”以后，一切靡词繁说也确乎显得多余。
由此我们看到，自盛唐以来，有影响的“教下”诸宗，除三论、惟识以外（按三论宗吉藏以后无大家，惟识宗于玄奘、窥基以后亦继起乏人，此二宗在历史上实并未获得其本身的充分发展），天台、华严均注重融合禅宗，“禅教合一”成为一种新的思潮，无论在禅宗内部（如较早的永嘉玄觉及稍后的永明延寿）还是在华严（如圭峰宗密、清凉澄观）、在天台（如四明知礼及志磐等），均唱斯说，“明心见性见性成佛”成为无分于“教”、“宗”的中国僧人的普遍共识与信念。
然禅宗在后期，当各种启人心悟的方便法门如棒喝、话头、公案、圆相、禅诗等等都被尝试过以后，绚烂之极而归于平淡，汇归于净土的行持了。故宋元以后，尽管各宗派之思想学说仍在传承赓续，但大抵行归净土，念佛法门成为一种简单而又普遍的宗教行持的基本方式。
不过值得重视的是，净土观念在义理上实与天台宗“一念三千”的实相论有着密切的内在关联。既一切法界均为一念心的即时开展，那么西方净土原亦不离于现前一念；念念系于净土，则西方只在目前；因此惟心净土的观念实际上是可以为天台宗在义理上所涵摄的。
或正由于这一缘故，天台宗自智者大师始即与净土宗关系至为密切。北宋台宗因得四明知礼而中兴，然当时之宗门大德，无论山家、山外，均力行净土之念佛法门，并在义理诠释上将一念三千与惟心净土相联系，对惟心净土思想的体系化及其于实践中的贯彻均作出了重大贡献。
南宋时宗晓编《乐邦文类》，汇辑了有关阿弥陀净土信仰的文献，对净土思想的阐扬与传播起到重要作用。
在观念上，净土信仰以“往生西方极乐世界”为基本理想，这一点似乎决定了其实践之价值取向的彼岸性，但“往生”理念所包含着的仍然是此在之生存的现实内容，它所强调的仍然是生存主体之心灵的转变及其存在性的自觉澄明。
心即此土，心净即土净，故净土与秽土体性不二。
故慈云遵式尝云：“十方净秽卷怀，同在于刹那。一念色心罗列，遍收于法界，并天真本具，非缘起新成。一念既然，一尘亦尔，故能一一尘中一切刹，一一心中一切心，一一心尘复互周，重重无尽无障碍，一时顿现非隐显，一切圆成无胜劣。”
孤山智圆则云：“十方空界悉我自心，心净则十方非遥，心垢则目睫犹远。但期心净，何算途程！”
由此看来，“净土”的真实意义并不是脱离于此在世间的别一种世间，而仅仅是此在因心净而呈现的世间；因此在观念上，“往生”虽为理想之彼岸，但心净的实践更为重要，“但期心净，何算途程”，这种彼岸的往生理想甚至是可以悬置起来的。
因此，净土之行持在宋元以后的普遍化实际上代表着禅宗明心见性之旨的另一种实践形态，其真实内涵仍然是即秽土即净土、即众生是佛的生佛交彻论以及世间与出世间的圆融不二论，“往生”之理念及其行持的普遍化并未改变中国佛教世间化运动的基本价值取向，反而是在“惟心”的一般义阈之内强化了其实践的世间性；与“心净”有关的一切行持，实际上成为普遍增进人生之心灵福惠的善资了。
然而无论如何，“往生”毕竟是一种彼岸之理想的表达，我们同样也可以说往生的彼岸才是其行持之价值所充分显化的究竟境域。是故爰及现代，随着社会政治经济及文化思潮的现实变动，佛教界的有识之士开始在观念上消解“往生”的彼岸性，而直接提倡“人间净土”、“人生佛教”，弘扬“佛在人间”的“人间佛教”。
太虚大师是高扬这一大纛的前驱，亦是这一运动的核心人物。源于中国佛教整体发展的历史反思及社会现实的深沉思考，太虚首先认为“人生佛教”是末法期佛教的主潮。“正法期‘超欲梵行’，及像法期‘即欲咒术’，皆将退为旁流，而末法期佛教之主潮，必在密切人间生活，而导善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教。”
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